Vnitřní svoboda podle Terezie z Ávily

Vnitřní a vnější svoboda

Velká španělská mystička sv. Terezie od Ježíše (narozena jako Teresa de Ahumada 28. 3. 1515) prožila dlouhou řadu let (1535–1562) v karmelitánském klášteře Encaranción a po té se až do své smrti roku 1582 věnovala zakládání reformovaných klášterů – dává vznik řádu bosých karmelitek a bosých karmelitánů. Její spisy dýchají čímsi, co v přítomné studii shrnu do pojmu „vnitřní svoboda“. Než se pokusím tento termín upřesnit, začnu tak trochu ex abrupto několika doklady Tereziiny typické svobodomyslnosti. Nejprve tři úryvky z jejích dopisů svému příteli a spojenci v díle reformy, bosému karmelitánu Jeronýmu Graciánovi. První ukázka činí patrným Tereziin odpor vůči přílišnému legalismu:

„Ježíš ať je s Vámi, důstojnosti. Nyní vidíte, jakou únavu způsobují akta, která stanovil otec fra Jan od Ježíše (…). To není k ničemu! Je zvláštní, že se to nepovažuje za vizitování, když se nestanoví žádné předpisy. (…) [K]dyž už jen samotná jejich četba mě unavila, co bych si počala, kdybych je měla zachovávat?“ (D 144, 1–3; 19.11. 1576).

Druhý úryvek se týká samotného Graciána jakožto Tereziina oficiálního představeného:

„Ježíš ať je s Vámi, důstojnosti, můj otče a, jak uvádíte, můj představený; tomu jsem se nemálo zasmála a pobavilo mě to. Pokaždé totiž, když si vzpomenu, jak vážně, zdá se, říkáte, abych neposuzovala svého představeného, mám z toho povyražení. (…) [J]en připomínám, důstojnosti, že jste mi sámdal dovolení, abych Vás soudila – a myslela si, co chci“ (D 233,1; 26. 4. 1578).

Třetí projev svobodomyslnosti je ještě povážlivější: Terezie neskrupulózně taktizuje vůči nejvyšším církevním autoritám. Papežský nuncius Felipe Sega byl velkým nepřítelem Tereziina reformního díla. Světici s ohledem na její styl přisoudil označení „žena neklidná, toulavá, neposlušná a zarputilá“.[1] Terezie reaguje na situaci, v níž Segovi v jeho úsilí o likvidaci tereziánské reformy nahrávalo nové papežské breve. Vyzývá ignorovat obsah tohoto dokumentu, dokud nebude oficiálně doručen (a zařídit zatím pokud možno vše potřebné…). Označení „Pavel“ i „Vaše důstojnost“ se vztahují k téže osobě, ke Graciánovi. „Předsedou“ (presidente) se míní jeden reformě nakloněný královský úředník (Terezie se v odporu k papežskému nunciovi opírá o moc španělského krále).

„[M]ůj Pavel je velmi hloupoučký, že má tolik skrupulí. Řekněte mu to, Vaše důstojnosti. Co se týče Vás, důstojnosti, (…) dokud Vás s brevem neobeznámí, můžete mít naprosto klidné svědomí. A vydat se do rukou nuncia, dříve než to s ním urovná předseda, by byl nesmysl; ba měl byste s ním, Vaše důstojnosti, poprvé mluvit pokud možno v jeho přítomnosti“ (D 246,3; 10. 8. 1578).

Tereziina svobodomyslnost se projevuje nejen vůči pozemským autoritám, ale i ve vztahu k samotnému Bohu. V její komunikaci s Bohem se projevuje cosi, pro co v Novém zákoně nacházíme termín παρρησία, dosl. „všeřečnost“ ve smyslu „volnost slova“ (Ef 3,12). Terezie s Bohem diskutuje, probírá s ním aktuality a někdy mu činí i láskyplné výčitky. Následující text zachycuje Tereziinu polemiku s Bohem v době, kdy má světice dojem, že Bůh na její touhu projevenou v modlitbě neodpovídá, „skrývá se“ jí:

„Jakže, můj Bože, to vám nestačí, že mě držíte v tomto bídném životě (…), kde mi všechno brání v tom, abych se Vámi těšila, (…) a v těch kratičkých chvilkách, které mi zbývají, abych se vámi těšila, se mi ještě skrýváte? Jak to jde dohromady s vaším milosrdenstvím? Jak to může snést Vaše láska, kterou ke mně máte? Věřím, Pane, že kdyby bylo možné, abych se před Vámi skryla já, tak jako se můžete skrýt Vy mně, myslím si, že byste to pro lásku, kterou ke mně máte, nesnesl. Vy však se mnou zůstáváte a vidíte mě stále. To nelze snést, můj Pane. Prosím vás, pohleďte, že se činí křivda té, která Vás tolik miluje“ (Ž 37,8).

Takové vnější projevy svobody by neměly žádnou hodnotu, kdyby nezrcadlily svobodu vnitřní (kdyby např. spíše vycházely z nutkavé potřeby revoltováním se ubezpečovat o sobě samém). Proto nyní rozlišíme vnitřní svobodu oproti svobodě pouze vnější, jejíž pojem byl pokládán za dostatečný např. v tradici osvícenského liberalismu. Pro vnější svobodu se používají též termíny „negativní“[2] nebo „povrchová“[3] svoboda. Uskutečňuje se tehdy, pokud osobě žádné vnější okolnosti nebrání jednat tak, jak jednat chce. Vnější svoboda tudíž spočívá ve shodě jednání osoby s jejím chtěním či volbou.[4]

Problém vnější svobody spočívá v tom, že někdy sice člověk činí to, co činit chce (je zde shoda mezi chtěním a jednáním), avšak samo jeho chtění může být v nějakém významném smyslu nesvobodné. Charles Taylor tak při kritice konceptu negativní svobody podotýká, že je-li naše chtění určováno např. naším iracionálním strachem nebo tím, že podléháme nějakému „falešnému vědomí“ (např. ideologické či psychologické manipulaci), pak – navzdory případné shodě našeho jednání s naším faktickým chtěním – nejsme v daném ohledu vskutku svobodní. Svobodný jsem spíše tehdy, pokud je má volba součástí mého autentického sebeuskutečnění, pokud vychází z mého pravého a vlastního jáství, z jádra mé osobnosti.[5] Obecně řečeno, nejcennější svoboda souvisí s naší niterností. Přítomné pojednání má za cíl postupně představit Tereziinu verzi vnitřního charakteru svobody.

Jak bylo uvedeno, podle Taylora mohou naší (vnitřní) svobodě bránit vnitřní determinace, které určují naši vůli. V této souvislosti se můžeme vrátit k termínu „skrupule“, který zazněl výše v posledním úryvku z Tereziiny korespondence. Světice mu na jiných místech svých spisů dává především praktický a psychologicko-duchovní smysl (např. CE 7,2). Může označovat vnitřní kompulsivní mechanismy, ať už je jejich původ jakýkoli. Existují jedinci s tak silnou nutkavě normativní či úzkostnou mentalitou, že si nikdy nedovolí být sami sebou a rozvinout své autentické jádro. Výše citované úryvky vyjevují Tereziinu svobodu od podobných vnitřních tlaků, tedy určitý aspekt vnitřní svobody. Duchovně a lidsky dozrálý člověk je v tomto smyslu vnitřně svobodnou osobou.

Svobodná láska

Postupme však dále, k Tereziině nauce o „ctnostech“, tj. o našich pozitivních vnitřních dynamikách umožňujících dobré jednání a smysluplný život. Terezie jmenuje blíženskou lásku, odpoutanost a pokoru (CV 4,4). První ze jmenovaných položek, téma lásky, nám osvětlí Tereziino poselství niternosti, základu svobody.

Svoboda je v Tereziině pojetí hlavní charakteristikou lásky. V tomto smyslu Terezie začíná pojednání o lásce v knize Cesta dokonalosti nikoli varováním před nedostatkem lásky (jak bychom snad čekali), ale před „přemírou“. Míní vztahovou závislost. Varuje před „spoutaností“, vyzývá „nenechat se ovládnout“ a nedovolit, „aby naše vůle byla něčí otrokyní“ (CV 4,5–9). Terezie zná z vlastní zkušenosti, co znamená nesvobodná vztahová vazba, citová fixace (mucha afición; Ž 7,7; viz též 24,7) na druhou osobu. V knize Život vypráví, že její duch býval „zotročený“ (Ž 7,17), svou inklinaci neváhá nazvat „zajetím“ (Ž 8,11).

V knize Vnitřní hrad světice prozrazuje, že před svou duchovní proměnou (proměnou „housenky“ v „motýla“) „lpěla“ na přátelích (5H 2,8), ovšem tak, že zároveň „myslela pouze na sebe“ (5H 2,11). Jak někdo může myslet na přátele tak, že myslí „jen“ na sebe? Stručně a obecně řečeno, nejedná se o lásku svobodně vyvěrající z vnitřní plnosti, z vnitřního zdroje, jímž je Bůh, nýbrž tato nedokonalá láska vychází do značné míry naopak z přetrvávající vnitřní prázdnoty. Z vnitřního chybění či deficitu, který si trýznivě žádá být kompenzován. Druhý člověk je pro takovou osobu náhražkovým zdrojem k doplnění vlastního deficitního já. Osoba myslí na druhého, ale vlastně na sebe.

Sv. Augustin říkal, že zlo není žádným jsoucnem, ale spíše je chyběním či nedostatkem jsoucna, chyběním dobra (privatio boni).[6] Když přicházíme na svět, neseme si do vínku „dědičný hřích“, zlo. Avšak zlo vskutku (navzdory známému Jungovu nesouhlasu[7]) není ničím substanciálním, nýbrž je chyběním, nedostatkem. Neseme vsobě cosi jako vnitřní deficit lásky. (Může se k tomu také přidružit nějaký nedostatek lásky projevované rodiči a dalšími osobami během dětství…) To znamená vnitřní bolestný nepokoj, který se stává jakýmsi negativním zdrojem závislé nebo vlastnické lásky k druhému (srov. CV 7,8). Láska druhé osoby zde pak funguje jako kompenzace vlastního vnitřního deficitu. Psychologové popisují nesvobodnou (závislou) lásku, jež znamená, že přátelé, milenci či dokonce manželé „oba čerpají z prázdných nádrží toho druhého“.[8] Takto získaná psychická energie je jen zdánlivá, život takovou strategií naprázdno vyčerpává…

Terezie zakusila, že v centru, ve středu svého bytí lze nalézat pravý vnitřní zdroj, kterým je Bůh. Je-li nalézán tento vnitřní pramen, pak nemilujeme z vnitřní prázdnoty, nýbrž naopak z vnitřní plnosti, a tedy svobodně.

„Střed“ duše je „svrchovaným exponentem otevřenosti lidského ducha pro transcendenci“.[9] Střed duše je podle Terezie „podstata“ duše (5H 1,5; 7H 1,10). Terezie používá též výrazy „hlubina“ (4H 2,6), „nejvnitřnější střed“ (7H 2,3), „nitro duše“, „to velmi, velmi vnitřní“, „cosi velmi hlubokého“ (7H 1,7). V tomto centru přebývá Bůh jako náš vnitřní zdroj. Na začátku Vnitřního hradu Terezie píše:

„Je zde k uvážení, že tento pramen a ono zářící slunce, které je ve středu duše, neztrácí svou záři a krásu, neboť je stále v jejím nitru a nic mu nemůže odebrat jeho krásu“ (1H 2,3).

Celá cesta duchovního života je cestou objevování rozlévajícího se božského pramene v tomto středu duše. Když se pak Terezie dostává k mystickým stupňům modlitby, popisuje, jak se tento skrytý vnitřní zdroj stává víc a více vnímaným:

„U tohoto (…) pramene prýští voda ze samotného zdroje, kterým je Bůh. (…) [T]ato vodavyvěrá s nesmírným pokojem a klidem a líbezností z nejhlubšího nitra nás samotných.“ (4H 2,4).

A „sedmá komnata“ znamená dovršení tereziánského „obratu do nitra“, interiorizace. Božský zdroj zcela naplňuje lidskou existenci.

„Tak jako nemůže voda vytrysknout, aniž by měla zdroj, jak pravím, tak se jasně rozumí, že v nitru musí být ten, který (…) dává život tomuto životu, slunce, z nějž pochází veliké světlo pronikající z nitra duše do [duševních] schopností“ (7H 2,6).

Výše bylo řečeno, že vnitřní svoboda neznamená pouhou shodu jednání s jakýmkoli naším chtěním, nýbrž musí vycházet z pravého nitra a jádra nás samých. Podle Terezie je však nitrem našeho nitra Bůh. Jestliže se láska rozlévá z této vnitřní plnosti, pak nepotřebuje být „směnná“ ani kompenzačně do sebe zakřivená, nýbrž je dávaná zdarma, je svobodná. A taková láska je láskou kristovskou (CV 6,9; 7,1–4).

Jak je vidět, cesta k vnitřnímu prameni neznamená individualistické uzavření se do sebe. Cesta do nitra, proces interiorizace čili zvnitřnění, jak je popsán v knize Vnitřní hrad, není uzavřeností ani samotářstvím, nýbrž je – paradoxně – cestou k druhým:

„Bod maximální interiorizace spadá v jedno s bodem maximální přítomnosti bližního…“[10] „To je velké finále Komnat [tj. Vnitřního hradu]: maximální interiorizace je maximální přítomností ve světě lidí a v církvi.“[11]

Odpoutanost a pokora

Tereziánské zvnitřnění, „interiorizace“, má ovšem nejen společenský a vztahový, ale prostě kosmický rozměr. Interiorizace tudíž neznamená pouze osvobození týkající se vztahů k druhým, je osvobozením univerzálním.

Když v sobě Terezie nalézá Trojjediného Boha, vnitřní zdroj svého života, zakouší jej zároveň jako pramen bytí a dobroty všeho tvorstva:

„A zdálo se mi, že z nitra mé duše, kde byly tyto tři Osoby vidět, se sdělovaly všemu stvoření, aniž by mi [přitom] chyběly nebo mě opouštěly“ (R 15,4).

Světice v sobě nachází Boha, a tím i celý vesmír, vždyť „všechno je zahrnuto v něm“ (Ž 40,10; viz též 6H 10,2). Před zraky toho, kdo v sobě našel Boha, se celý svět promění.

Je paradoxní, avšak nikoli nepochopitelné, že s tímto pohledem na veškerou realitu souvisí druhá ze tří tereziánských ctností: „odpoutanost od všeho stvořeného“ (desasimiento de todo lo criado, CV 4,4). Odpoutanost totiž neznamená pohrdání stvořenými skutečnostmi ani jejich znehodnocení, nýbrž naopak poznání a požívání jejich skutečné hodnoty. Ten, kdo na stvořených skutečnostech lpí vlastnickým způsobem, podléhá jejich klamnému významu. Naopak člověk „odpoutaný“ od všech věcí nalézá všechny věci v jejich pravdě. Vše nalézá v Bohu a Boha ve všem. (Tato „vysoká“ spiritualita může být díky své imanenci v realitě charakterizována jako „mystika všednodenního života“.[12]) Odpoutanost je podle Terezie totéž co „svoboda ducha“ (libertad de espíritu, CV 8,3). Tato svoboda pak znamená „ne-vlastnický“ vztah k věcem a lidem,[13] přičemž lidé mající „svobodu ducha“, říká paradoxně Terezie, „nechtějí nic a [proto] vlastní všechno“ (KZ 5,7).

Odpoutanost a oproštěnost nelze ztotožnit s pouhou řeholní askezí. Terezie varuje, že svéhlavá askeze může někdy tvořit pravý opak svobody ducha, tj. skutečné odpoutanosti:

„[J]edna [cisterciácká] mniška (…) si mnoha bičováními a posty přivodila takovou slabost, že (…) kdyby nedošlo k nápravě, domnívám se, že by to dopadlo velmi špatně. (…) Nuže, odtud lze pochopit, že všechno, co by nás podrobilo takovým způsobem, že bychom vnímali, že rozum není nadálesvobodný, považujme za podezřelé a že tudy se nikdy nezíská svoboda ducha; neboť jednou z vlastností, kterou svoboda ducha obnáší, je nacházení Boha ve všech věcech a schopnost o nich přemýšlet. To ostatní je jen podrobení ducha, a i když ponecháme stranouškodu, jakou působí tělu, spoutává duši, aby nerostla (…)“ (KZ 6,14–15).

Povšimněme si, co zde Terezie explicitně říká: „svoboda ducha“ není totožná s asketickým pohrdáním pozemskými věcmi, nýbrž znamená doslova „nacházení Boha ve všech věcech“. Hovoří-li Terezie o „odpoutanosti od všeho stvořeného“, pak „stvořením“ míní vše, co strukturuje náš život, včetně sociálních vztahů a rolí (viz CV, kapitoly 8–13). A odpoutanost od všeho znamená schopnost vše nově nalézat, svobodně přijímat v Bohu.

Jelikož je však ode všeho odpoután ten, kdo nelpí na svém já, dostáváme se k pojmu pokory. Terezie k ní dorůstala. O svém mládí vypráví: „Těšilo mě, když jsem byla v úctě“ (Ž 5,1). Zmiňuje doby, kdy si „hleděla záležitostí cti“ (Ž 20,26). Když je jí však dáno vstoupit do mystického „manželství“ s Bohem, Pán se jí dává vidět „v nitru její duše“ s osvobozujícími slovy: „Má čest je tvá a tvoje má“ (R 25).

Podobně jako odpoutanost, i pokora je podle Terezie svobodou ducha (viz Ž 11,14, srov. 4H 2,9; viz též CV 10,1–3). Stručně řečeno: pokorný člověk dospěl k sebepřijetí z ruky Boží, takže už nepotřebuje bojovat o svůj význam, o svou „čest“, potvrzovat si své já. A kdo nelpí na svém já, ten je svobodný vůči všemu. Pokora a odpoutanost se prolínají.

Pokorné sebepřijetí se zakládá nikoli na tom, že jsme kdovíjak výteční, ale na tom, že Bůh nás přijímá takové, jací jsme. Toto bezvýhradné Boží přijetí nehodného a hříšného člověka je základní Tereziinou duchovní zkušeností:

„Jasně vidí, jak je velmi nehodná… Zpřítomňuje se jí pak její dosavadní život a velké Boží milosrdenství… Sama vidí, že zasluhuje peklo a že ji trestají slávou. Rozplývá se ve chválách Božích“ (Ž 19,2).

Jak vidno, Bůh „trestá“ hříšnici svou láskou, zahrnuje ji slávou. Jestliže on nás se sebou smířil a přijímá nás, také my se máme v pokoře přijmout a žít v míru se sebou. Taková „pravá pokora“ je opakem „falešné pokory“, tj. trýznivých pocitů provinilosti nebo méněcennosti:

„Neboť pravá pokora – i když duše poznává, jak je ubohá (…) – nezneklidňuje duši ani ji nezatemňuje ani nepůsobí vyprahlost; naopak, laská ji (…) s pokojem, líbezností, světlem“ (Ž 30,9). „Pokora nezneklidňuje ani neznepokojuje (…), nýbrž přichází s pokojem a obdarováním a ztišením. (…) Nebouří ani neskličuje duši, spíše ji rozšiřuje a činí schopnou sloužit víc Bohu“ (CV 39,3).[14]

„Pokora je pravda“ (6H 10,7), pokora je realismus ohledně sebe sama, který ovšem znamená přijetí Božího milosrdenství. Jestliže nás Bůh v naší špatnosti nezavrhuje, nýbrž přijímá nás takové, jací jsme, jakým právem bychom my zavrhovali, nepřijímali sami sebe? Pokora je především pokorné sebepřijetí. Psychologové často podtrhují význam sebepřijetí. To ale dostává skutečný základ díky křesťanské zvěsti: jsme přijati Bohem.

Jak už bylo řečeno, pokorný člověk, který nepotřebuje zachraňovat a konstruovat své já, neboť je akceptuje z Boží ruky, je člověkem vnitřně svobodným. Proto podle Terezie tato pokora zahrnuje či doslova „objímá“ další dvě ctnosti: odpoutanost a blíženskou lásku (CV 4,4). Pokorný člověk tím, že nelpí na sobě, nelpí na ničem, což znamená odpoutanost. A jestliže poznal a pokorně akceptoval, že Bůh jej přijímá a smířil jej se sebou, pak žije i sám se sebou v míru a – právě to jej uschopňuje žít v míru s druhými a přijímat je takové, jací jsou: žít svobodnou blíženskou lásku…

Pozdržme se ještě na závěr u odpoutanosti. V Tereziině pohledu je odpoutanost v posledku odevzdaností:

„Přejděme nyní k odpoutanosti, kterou máme mít, neboť v tom spočívá všechno (…). Myslíte, sestry, že znamená málo velmi usilovat o toto dobro: dát se celé Všemu (todas al Todo), aniž bychom si něco ponechaly stranou?“ (CV 8,1).

Být ode všeho odpoutaný, neponechat si nic, tedy znamená: darovat sebe. Nechtít své já držet křečovitě v rukou, nýbrž odevzdat je Bohu. Jestliže jsme sebe sama z Božího milosrdenství přijali, jsme schopni se témuž Bohu v důvěře odevzdat. V následujícím úryvku proto Terezie ztotožňuje „svobodu ducha“ s odevzdaností:

„Ó, Pane (…),duše, která je (…) odevzdaná do vašich rukou (…) nemá zapotřebí samahledat cesty (…). Vy, můj Pane, si berete na starost, že ji povedete (…). [S]hledala v sobě onu tak cennou a vytouženou svobodu ducha (…), ve které se nachází veškeré štěstí, po jaké lze v tomto životě toužit; neboť kdo ji mají, nechtějí nic a vlastní všechno (…)“ (KZ 5, 6–7).

Terezie popisuje dlouhou cestu osvobození, která vrcholí v „sedmé komnatě“. Sedmá komnata je úplnou odevzdaností. Tento stav dovršeného sjednocení s Bohem neznamená stálý a zaručený pokoj a klid v psychologickém slova smyslu, je čímsi hlubším: pokojem ve smyslu plné odevzdanosti. I v poslední z relací (zpráv) o svém životě Terezie vyznává, že se někdy ocitá „bez vnitřní útěchy“, avšak trvá odevzdanost:

„Vnitřní pokoj, jejž nemají útěchy a neútěchy sílu narušit (…), [je takový], že se zřetelně zakouší (…), že Bůh je zde. Tento stav je takřka obvyklý, kromě momentů, kdy nemoc dolehne nadměrně, neboť Bůh někdy chce, aby se trpělo bez vnitřní útěchy, nicméně vůle nikdy neodmítá, ani prvním hnutím, aby se v ní naplňovala vůle Boží. (…) Tato odevzdanost má takovou moc, že nechce ani smrt ani život, kromě krátkých chvilek, kdy touží vidět Boha, avšak hned je vnímání přítomnosti tří [božských] Osob tak silné, že upokojí trýzeň pocházející z oné nepřítomnosti, a zbude tak touha žít, jestliže on chce, aby mu lépe sloužila (…). I kdyby jen po krátký čas, to by se mi zdálo důležitější než být v nebeské slávě“ (R 66).[15]

*

Ze všeho, co bylo řečeno, je patrné, že Terezie vlastně svým jedinečným způsobem svědčí „jen“ o základní a prosté podstatě křesťanství, o „experimentu víry“, jenž znamená: žít z Boží milosti… Je také jistě možné žít (či živořit) z vlastních prázdnot; žít tím, že se usilovně snažíme o jejich doplnění či vyplnění něčím, tím či oním. To znamená život vnitřní nesvobody. Sv. Terezie naproti tomu ukazuje, že lze žít z darované plnosti, z pravého vnitřního pramene, zdroje a základu, jímž je Bůh.

Takovýto typ pozemské pouti svým způsobem znamená prekérní situaci: onen základ, jak je třeba dodat a zdůraznit, totiž ze své povahy zůstává vždy nepojistitelným, neuchopitelným a nepochopitelným. Avšak přesto – nebo právě proto – z něj lze žít, odvíjet pravý, tj. svobodný duchovní život.

[1] Angel Fernandez Collado: Gregorio XIII y Felipe II en la Nunciatura de Felipe Sega (1577–1581), Toledo, Estudio Teologico de San Ildefonso, 1991, str. 345. Sama Terezie se domnívá, že označení „toulavá a neklidná“ pro ni vymysleli nereformovaní karmelitáni, dopis 260,3 (Pablu Hernándezovi), 4. 10. 1578. Dlužno poznamenat, že Segova kritika byla částečně i trefná: Terezie skutečně vykazovala svatý neklid, ochotu kvůli Bohu cestovat a snášet nejistoty, taktizování vůči autoritám i „zarputilou“ cílevědomost.

[2] Isaiah Berlin: „Dva pojmy svobody“, in János Kis: Současná politická filosofie, Praha, Oikoymenh, 1997, str. 50.

[3] Robert Kane: Contemporary Introduction to Free Will, New York, Oxford, Oxford University Press, 2005, 196 s., str. 2–4.

[4] Tak např. John Locke: Esej o lidském rozumu, II, kap. 21, Praha, Svoboda, 1984, str. 159–166.

[5] Charles Taylor: „Omyl negativní svobody“, Filosofický časopis, 43 (1995), 5, str. 795–814; týž, Etika autenticity, Praha, Filosofia, 2001, str. 30–34.

[6] Aurelius Augustinus: Enchiridion ad Laurentium de fide, spe et caritate, cap. 3, Tübingen, Henricus Laupp, 1861, str. 13.

[7] Carl Gustav Jung: Člověk a duše, Praha, Academia, 1995, str. 175–190. Viz k tomu David Zbíral: „C. G. Jung a pojetí zla jako privatio boni“, Psyche et Natura, 1/2002, str. 12­–17.

[8] Robert Hemfelt, Frank Minirth, Paul Meiner: Závislosti srdce. Jak opustit nezdravé vztahy, Kostelní Vydří, Karmelitánské nakladatelství, 2010, str. 139.

[9] Tomás Álvarez, heslo „Alma“, in: Diccionario de Santa Teresa, ed. T. Álvarez, Burgos, Editioral Monte Carmelo, 2002, str. 38.

[10] M. Herráiz: Dio solo basta. Chiavi di lettura della spiritualità teresiana, Roma, Edizioni OCD, 2003, str. 349.

[11] Týž: La oración – historia de amistad, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 2003, str. 99. Tereziinu zkušenost můžeme klást do souvislosti s moderní jungovskou teorií, která individuaci, tj. cestu ke středovému „bytostnému já“, ostře odlišuje od individualismu. „Individuační proces (…) je ve skutečnosti cestou do společenství. (…) Pohyb směrem k bytostnému já je pohybem ke společnému životu.“ J. Welch: Spiritual Pilgrims. Carl Jung and Teresa of Avila, str. 105.

[12] Santiago Guerra: „El gusano de seda y la mariposa. Una consideración histórico-espiritual“, in Las Moradas del Castillo Interior de Santa Teresa de Jesús, J. Sancho Fermín, R. Cuartas Londoño (eds.), Editorial Monte Carmelo, CITeS– Universidad de la Mística, Burgos 2014, str. 399.

[13] La oración – historia de amistad, str. 132. „Chudoba je pro Terezii svobodou.“ Aniano Álvarez Suárez: Un cammino per la vita, Pessano con Bornago, Mimep-Docete, 2006, str. 43.

[14] Od „pravé“ (verdadera) pokory Terezie odlišuje pokoru „falešnou“ (falsa): „Toto je falešná pokora, kterou si vymýšlel démon, aby mě zneklidňoval a zkoušel, zda může přivést duši k zoufalství. (…) Je jasně vidět nepokoj a neklid, se kterým to začíná, a povyk, který působí v duši po celou dobu trvání, a temnota a sklíčenost, kterou do ní vkládá, vyprahlost a špatná disponovanost k modlitbě, jakož i ke každému jinému dobru. Zdá se, že dusí duši a spoutává tělo, aby si člověk ničím neprospěl“ (Ž 30,9). „Nuže, chraňte se také, dcery, oněch projevů pokory, které vnuká démon s velkým neklidem ohledně závažnosti našich hříchů, neboť ten nás zde obvykle tísní mnoha způsoby, až do té míry, že se člověk vzdává přijímání a konání osobních modliteb (jelikož si to prý nezaslouží, jak to vnuká démon); a když už přistupují k Nejsvětější Svátosti, ve zpytování, zda se dobře připravili nebo ne, přicházejí o veškerý čas, který měli na přijetí milostí. Věc jde až tak daleko (…) duše takřka pochybuje o [Božím] milosrdenství. Všechno, čím se zabývá, jí připadá jako nebezpečí, a jako neplodné se jí jeví to, čím slouží, byť by to bylo sebelepší. (…) [Toto] trápení všechno uvádí do zmatku, všechno bouří, celou duši obrací naruby, je velmi bolestné. Domnívám se, že démon usiluje o to, abychom si myslely, že máme pokoru, a – pokud by toho byl schopen – naproti tomu nás přivést k tomu, abychom nedůvěřovali Bohu“ (CV 39,3).

[15] Tereziánská odpoutanost tak znamená „zůstat svobodní pro konání bez vlastních zájmů, jen pro lásku Boží.“ Otilio Rodriguez: Il Vangelo di Teresa, Roma, Edizioni OCD, 1982, str. 134,

Zkratky Tereziiných děl:

CV – Cesta dokonalosti (Valladolid)

CE – Cesta dokonalosti (El Escorial)

D – Dopisy

H – Vnitřní hrad

KZ – Kniha o zakládáních

R – Duchovní relace

Ž – Kniha života