klaster16.jpg

Mše sv. v klášteře

pondělí-pátek v 1730

neděle v 1030

Naše produkce

Liturgie - služby

svitek
.
ovecky

ŠŤASTNÁ VINA PODLE TEREZIE Z AVILY

 Šťastná vina podle Terezie z Avily

David Peroutka

 

 Zkratky Tereziiných děl:

CV – Cesta dokonalosti (Valladolid)

H – Vnitřní hrad

KZ – Kniha o zakládáních

P – Rozjímání o Písni písní

Ž – Kniha života

 

Letošní jubilantka, španělská mystička sv. Terezie od Ježíše (narozena jako Teresa de Ahumada dne 28. 3. 1515) nám svými spisy zprostředkovává své hluboké, na životní zkušenosti založené chápání vztahu mezi Bohem a člověkem. Přítomná studie chce ukázat, v jaké míře je Tereziina duchovní cesta konkrétní zkušeností velké křesťanské pravdy o vině, která může a má být šťastnou (felix culpa), neboť díky ní může člověk výsostným způsobem poznat Boží lásku.

 

Nejprve několik slov o Tereziině životě. Poté, co vstoupila v rodné Avile do kláštera karmelitek (1535; sliby 1537), žije zhruba 20 let způsobem, který jí samé připadá polovičatý, či spíše rozpolcený. S povoláním ke kontemplativnímu životu, které u sebe jasně vnímá, se Terezii jeví být neslučitelnou její nezvladatelná inklinace k rozvíjení společenských styků a vztahových závislostí. Podléhání těmto tendencím pociťuje jako vinu, která protiřečí životu modlitby a duchovním milostem, které v modlitbě od Boha dostává. Od roku 1554 Terezie intenzivněji zakouší nadpřirozený dar kontemplace, ba i chvíle mystického sjednocení (unión) s Bohem (Ž 23,2). Vzhledem k přetrvávající nedokonalosti (srov. Ž 24,7) ji však sužuje strach, že jsou její zvláštní duchovní zkušenosti snad dílem ďáblovým.

Právě toto jí bylo řečeno, když se poprvé odvážila prozradit někomu své mystické zážitky a požádat o posouzení (Ž 23,14). Důvodem k tomuto soudu byla Tereziina dosavadní nedokonalost, kterou světice svým rádcům co nejotevřeněji vyjevila spolu s mystickými zkušenostmi. Ubohá řeholnice prožívá období sžíravých nejistot ohledně pravosti svého mystického života (Ž 23,5; 25,7). Tuto „cestu strachu“ (Ž 14,7; 23,5; 24,7; 25,14–17; 30,7; R 1,34) lze vysvětlit Tereziiným dlouho zastávaným míněním, že Bůh se dává okoušet jen dokonalým (viz Ž 23,11; srov. Ž 9,9). Přesvědčení o tom, že mystika předpokládá mravně-asketickou dokonalost, v Terezii podporovali i někteří její zpovědníci. O typu úzkostného zpovědníka Terezie píše:

„Vidí-li v té duši, které se tyto věci dějí, nějakou nedokonalost, vše odsoudí, neboť se domnívá, že Bůh udílí tyto projevy své přízně jen andělům – což je však nemožné, dokud je duše v těle – a vše považuje za působení ďábla nebo melancholie [tj. duševní choroby]…“ (6H 1,8).

Vysvobození z těchto útrap začne s darem extází (asi od roku 1557). Terezie nabývá „svobodu a sílu“ (Ž 24,7) a zabývá se (od roku 1560) myšlenkou založit reformovaný klášter, komunitu bosých karmelitek. V roce 1562 tak vzniká klášter sv. Josefa v Avile, od roku 1567 pak další a další kláštery. Ačkoli Terezie musela v určitém několikaletém období čelit pokusům o potlačení své reformy (1575–1579), nakonec je však její dílo široce uznáno, roku 1582 umírá jako všeobecně respektovaná duchovní osobnost.

 Prožitek viny jako aspekt „temné noci“

Terezie je uznávána především jako učitelka vnitřního života a modlitby. Vnitřní modlitba[1] je v Tereziině pojetí „zvláštní přátelství“ s Bohem (Ž 7,1; 8,6). Není přitom bez významu, že španělské slovo přátelství, amistad, je odvozeno od amar, milovat. Vnitřní modlitba, říká Terezie, „nespočívá v mnohém přemýšlení, nýbrž v mnohém milování…“ (4H 1,7). K této myšlence nyní – poněkud provokativně – připojím glosu, kterou Terezii někdy na přelomu 19. a 20 stol. věnoval americký filosof a psycholog William James ve své knize Variabilita náboženské zkušenosti:

„[Z]dá se, že si náboženství v zásadě představovala jako nekončící milostné flirtování mezi věřícím a božstvem (…); [Terezie] nenabízí nic užitečného pro lidstvo…“[2]

James, ovlivněný ideály pragmatismu a pokroku, si bere na mušku různé mystičky: sv. Gertrudu, sv. Markétu Marii Alacoque… Terezie vychází ještě relativně nejlépe, James uznává její organizační a literární kvality, její schopnost psychologické analýzy, dokonce bere vážně její mystickou zkušenost. Přesto se k jejímu pojetí náboženství staví dosti kriticky.[3]

James byl ovšem, jak známo, neobyčejně duchovně vnímavý. Ačkoli se maximálně snaží nepřekročit rámec kritické popisné psychologie, nakonec naznačuje, byť zdrženlivě, že náboženská a zejména mystická zkušenost patrně opravdu odkazuje k hlubší a významově obsáhlejší dimenzi skutečnosti.[4] On sám byl člověkem náboženské zkušenosti, třebaže se ostýchavě snaží tento fakt svým vzdělaným čtenářům zastřít. Mezi jinými náboženskými autory cituje také nejmenovaného Francouze, který vypráví o děsivé „melancholii“ a „nemoci“ duše jako o cestě k nalezení Boha a konečného pokoje a smíření v Bohu. Oním „Francouzem“ je sám James, údajné překlady francouzských dopisů jsou Jamesovy vlastní autobiografické texty.[5] Lze litovat, že ačkoli James ví o mystice Jana od Kříže, nevšímá si důkladněji jeho pojmu „temné noci“ a že u Terezie obdobnou zkušenost částečně nerozkryl, a částečně že jejímu vyznání neuvěřil.

Temnou noc v nejširším významu toho slova lze popsat jako těžkou či krizovou zkušenost, která ovšem působí očistně: zbavuje nás naší pýchy, včetně různých podob tzv. duchovní pýchy. Temná noc může mnohotvárnou, víceznačnou skutečností. Williama Jamese, psychologa náboženské zkušenosti, nevzpomínám jen pro zajímavost. Právě tento myslitel zdůraznil to, co nás zde bude zajímat, totiž fakt, že k „temné“ (avšak plodné) složce duchovní cesty patří – kromě emočních propadů a existenční krize – také zdrcující a srážející prožitek viny, vlastní špatnosti,[6] ba někdy i „hrůzné melancholie spočívající v pohrdání sebou a zoufalství“.[7]

Nejen William James svou teorií, ale již dříve sv. Terezie svým vyprávěním dosvědčuje, že k temné etapě či stránce duchovní cesty náleží také zkušenost viny. Když Terezie v 1. kapitole 6. komnat popisuje (své) temné noci, říká:

[V]zpomínka na hříchy trvá stále a člověk u sebe vidí chyby – poněvadž ty nikdy nechybějí“ (6H 1,8). „[D]émonovi (…) náš Pán nejspíš dává svolení, aby ji zkoušel, a to dokonce do té míry, aby jí dával na srozuměnou, že je Bohem zavržená“ (tamtéž, 9). „Pokud totiž vykonala nějaké dobro nebo jí Jeho Majestát prokázal nějakou milost, všechno se jí zdá jen jako vysněné a že šlo o pouhý rozmar. Zato u hříchů vidí zcela jistě, že je spáchala“ (tamtéž, 11).

Nyní zpět k ohlášenému tématu, které zahrnuje motiv lásky mezi člověkem a Bohem. Povšimněme si, že Terezie své prohlášení, že podstatou vnitřní modlitby „není mnoho přemýšlet, nýbrž mnoho milovat…“, nechává vyústit do pobídky: „…a tak čiňte to, co vás více probouzí k lásce.“ Co ovšem člověka „více probouzí k lásce“ vůči Bohu? Stačí si vyvolat nějakou útěšnou představu (jako např. Ježíše s modrýma očima a planoucím srdcem na hrudi), a tak ze sebe „loudit“ cit?

Zde je třeba se vrátit k samému jádru křesťanství. Nacházíme je v centru velikonoční události. Podle staré legendy, která podstatu velikonoční události výmluvně ilustruje, skanula Kristova krev na Adamovu lebku; ’ādām hebrejsky znamená prostě „člověk“, jde o člověka, o lidstvo. Pád člověka byl napraven, hřích byl smyt. Lotrovi Kristus říká: „Ještě dnes budeš se mnou v ráji“ (Lk 23,43). Tuto základní pravdu evangelia bude v podstatě rozvíjet celá přítomná stať. Totéž tvoří i centrum mše, při proměňování slyšíme: „…toto je kalich mé krve, která se prolévá za vás a za všechny na odpuštění hříchů…“ (srov. Mt 26,28).

Mohli bychom se ovšem rozpačitě ptát, co že může o hříchu vědět světice, která prožila celý život velmi ctnostným způsobem v klášteře. William James nebral vážně Tereziina slova, že sama ze sebe je „hotovou nedokonalostí“ (Ž 30,17) a „oceánem špatností“ (Ž 18,8), její volání: „Kolik nedokonalostí u sebe vidím!“ (Ž 39,6). Jelikož Terezie hovoří květnatým jazykem své doby, střízlivý akademik James nerozpoznal psychologický realismus jejích vyznání ani hlubokou podobnost Tereziiny zkušenosti se svou vlastní; Tereziina sdělení komentuje velmi kriticky:

„Je mnohomluvně sebestředná, necítí ani tolik existenci radikální špatnosti, jak by tomu bylo u skutečně zkroušené osoby, nýbrž své ‚chyby‘ a ‚nedokonalosti‘ v množném čísle, čímž vykazuje stereotypní pokoru; vrací se k sobě samé, aby hovořila o tom, jak mnoho je pokryta ‚zahanbením‘ při každém novém zvláštním projevu Boží náklonnosti pro tak nehodnou osobu…“[8]

Ačkoli byl James psychologem, neanalyzoval dostatečně podstatu Tereziiny zkušenosti a hloubku její sebereflexe. Jedná se zejména o cca 19 let (1538–1557) Tereziina selhávání, které zůstane významně vryto v její paměti (Ž 38,16–17). Není zde prostor podrobněji vysvětlovat povahu Tereziiných chyb. Terezie chodila do hovorny a (jak již bylo zmíněno) hojně se oddávala konverzacím, společenským kontaktům. Jestliže ale vždy jednala v souladu s platným vnitřním řádem kláštera, proč hovoří o proviněních? Terezie v hovorně zakoušela jednak mimořádný společenský úspěch a ohlas (chodila za ní velká spousta lidí a oceňovala její schopnost konverzace), a jednak zde podlehla silné emoční fixaci (mucha afición) na konkrétní osobu (Ž 7,7–8; srov. 38,16–17).[9] Dobře vytušila, že právě společenské uznání a nesvobodné vztahové vazby se pro řeholní osobu mohou nejsilněji stávat nepravými a náhražkovými zdroji štěstí, a že tak mohou – v nějaké míře – stát na místě Božím. Proto Terezie prožívala velké vnitřní rozpory, jak o nich hovoří např. v 7. kapitole knihy Život:

„[O]d marnosti k marnosti, od příležitosti k příležitosti, uváděla jsem se do tak velmi velkých příležitostí a moje duše byla tak rozvrácená mnohými marnostmi, že už jsem se styděla za tak jedinečné přátelství, jakým je stýkat se v modlitbě [s Bohem]“ (Ž 7,1). „Vedla jsem život plný strádání, neboť v modlitbě jsem lépe vnímala své chyby. Z jedné strany mě volal Bůh, z druhé jsem já následovala svět… V modlitbě jsem procházela velkým strádáním…“ (Ž 7,17).

 

 Prožitek viny jako místo pro Boží lásku

Mým záměrem je upozornit zde na významný fakt, že právě v tomto hořce sebekritickém autobiografickém kontextu, právě uprostřed vyznání své špatnosti (tj. v 7. a 8. kapitole knihy Život) Terezie formuluje svou slavnou koncepci vnitřní modlitby jako „zvláštního přátelství“ (particular amistad; Ž 7,1; 8,6) s Bohem či „přátelského stýkání se“ s Bohem jako s „tím, od něhož víme, že nás miluje“ (Ž 8,5). Jestliže tato Tereziina „definice“ vnitřní modlitby vlastně nehovoří výslovně o tom, že my milujeme Boha, ale že on miluje nás, pak je třeba upřesnit, že nezměrnou míru, v jaké je milována, Terezie zakouší zejména díky své vlastní křehkosti a Božímu odpouštějícímu milosrdenství, které se učila přijímat. Duchovní cesta proto znamená navzdory svému neustálému selhávání vytrvat v intimitě s Bohem (tj. na cestě modlitby):

„Nuže, toto jsem tak rozvláčně vyprávěla (…), aby bylo vidět Boží milosrdenství a mou nevděčnost; dále, aby se pochopilo, jak velké dobro udílí Bůh duši, která se disponuje vůlí k tomu, aby konala modlitbu, třebaže není tak disponována, jak je zapotřebí, a vytrvá v ní navzdory hříchům a pokušením a pádům….“ (Ž 8,4).

Naše mizérie a Boží slitovná láska: tyto dva póly pravdy je podle Terezie třeba vystát a navzdory své hříšnosti vytrvat na cestě modlitby. Nesnáz tkví v tom, že míváme silnou potřebu cítit se ve vztahu k Bohu dobrými a bez poskvrny. Ačkoli je známo, že pro lidskou bytost je někdy těžké připustit svůj hřích, snad ještě pozoruhodnější je fakt, že pokud jsme s to svou špatnost vidět, je pro nás někdy podivuhodně těžké a nesnesitelné připustit a přijmout, že jsme s celou svou bídou a nedostatečností milováni, bezmezně milováni… Toto akceptovat, vydržet a unést, znamená východisko a základ tereziánské duchovní cesty. A toto vystát a snést znamená zejména vytrvat na cestě vnitřní modlitby:

„[K]dyž uvidíte, jak moc je pro vás cenné mít jeho přátelství a jak mnoho vás miluje, projdete tímto utrpením, že budete velmi přebývat s tím, jenž je od vás tak odlišný. Ó, nekonečná dobroto mého Boha (…), jak jisté je, že Vy snesete toho, kdo snese Vás, že jste s ním! Ó, jak dobrým jste přítelem, můj Pane, jak jej obdarováváte a snášíte a čekáte, až nabude Vašeho stavu, a mezitím snášíte jeho! Berete v potaz, můj Pane, chvíle, kdy Vás má rád, a pro okamžik lítosti zapomínáte na to, čím Vás urazil. Jasně jsem to viděla na sobě a nechápu, můj Stvořiteli, proč se celý svět nesnaží dospět k Vám cestou tohoto zvláštního přátelství. Abyste zlé, kteří nejsou Vašeho stavu, učinil dobrými, aby Vás snášeli třeba i jen dvě hodiny denně, jste s nimi, ačkoli oni nejsou s Vámi, nýbrž s tisícerým přebíháním k světským starostem a myšlenkám, jak jsem to dělala já.“ (Ž 8, 5–7).

Lze si všimnout, že v citovaném úryvku z 8. kapitoly Života se vícekrát opakuje výraz sufrir: „strpět“, „snést“. „Modlit se znamená snášet, že On je s námi. (…) Strpět, že On je s námi a snést, že jsme milováni, když přitom máme s bolestnou zřejmostí před očima svou nehodnost.“[10] Terezie v uvedené pasáži Bohu říká: „Jak jisté je, že Vy snesete toho, kdo snese Vás, že jste s ním!“ Toto vzájemné „snášení“ je „láskyplným sdílením“[11] mezi dvěma „propastmi“: duší a Bohem. Středověká mystika znala propast lidské duše, která je otevřena k nekonečnu, a také propast Boží, který je oním nekonečnem. V 42. Žalmu se říká: „propast volá propast“. V Tereziině perspektivě by to mohlo znamenat propast naší bídy a propast slitovné Boží lásky. Je třeba hluboce poznat obě tyto propasti, nikoli jednu bez druhé. A tyto dvě propasti se vzájemně „volají“, existují jedna pro druhou a jedna v druhé. To musela Terezie přijmout.

„Ó, má Vznešenosti a můj Majestáte! Co to děláte, můj všemohoucí Pane? Hleďte, komu to udílíte tak svrchované milosti! Nepamatujete se už na to, že tato duše byla propastí lží a oceánem marností, a to všechno z mé viny…? Jak to lze snést, můj Bože, jak může být pospolu tak velký projev přízně a milosti s tou, která si to u Vás tak málo zasloužila?“ (Ž 40,4).

Snad bychom si představovali, že začneme-li duchovní život a vydáme-li se na cestu modlitby, Bůh nám velmi záhy pomůže k dostatečné nápravě života. Argumentujeme, že modlitba musí být čímsi, co nás účinně proměňuje, avšak motivací takových úvah může být především nárok co nejdříve již hrdě Pána přijímat v „parádním pokoji“ svého dobrého svědomí, vždyť tak by nám to vyhovovalo. Až se zbavím té a té špatné vlastnosti, té a té závislosti apod., pak budu moci prožívat intimitu s Bohem. Ze svědectví sv. Terezie – a možná i z vlastní zkušenosti – však poznáváme, že Boží plány jsou prostě jiné. Bůh zřejmě trvá na tom (a má dost času!), abychom se nejprve naučili přijímat jeho lásku navzdory své naprosté nehodnosti. Abychom se sami na sobě naučili neklást jeho lásce podmínky. Jen tak se uchráníme jemné duchovní pýchy a morální tvrdosti k druhým, jen tak budeme schopni milovat druhé bez kladení podmínek. Před morálními pokroky nás Bůh vždy nejprve učí v pokojné pokoře akceptovat, že jsme milováni i přes svou „nenapravitelnou“ hříšnost, chce, abychom přijali možnost a pozvání být takto a právě za těchto okolností důvěrně a hluboce spřátelení s Bohem.

Sv. Terezii k tomu Bůh nutil přísným „trestáním“. Terezie poněkud převrací naruby klasickou katechismovou nauku o Božích trestech. Bůh hříšnici trestal velmi přísně: působil jí zahanbení tím, že její provinění oplácel „velkými dary“, za její poklesky ji zahrnoval svými milostmi!

„Po pravdě jsi jako prostředku používal, můj Králi, ten nejjemnější a nejbolestnější trest, jaký pro mne mohl být, neboť jsi dobře věděl, co bude pro mne nejbolestnější. Velkými dary jsi trestal má provinění. … Pro můj stav bylo mnohem bolestnější přijímat milosti, když jsem upadla do těžkých provinění, než být [opravdu] trestána…“ (Ž 7,19).

Bůh Terezii „trestal“ přemírou svého milosrdenství, neboť když se cítila naprosto nehodná se mu přiblížit, příliš provinilá a zavrženíhodná na to, aby se odvážila důvěrně a přátelsky se s ním stýkat v modlitbě, on neodbytně promlouval k jejímu srdci o své lásce k ní a neúprosně ji tak nutil k něčemu, co je pro lidskou bytost někdy přetěžké: připustit a přijmout, že je milována, zdarma a nezaslouženě milována…

„Jasně vidí, jak je velmi nehodná, neboť v místnosti, kam dopadá mnoho slunečního světla, se neukryje [jediná] pavučina: vidí svou bídu. … Zpřítomňuje se jí pak její dosavadní život a velké Boží milosrdenství… Sama vidí, že zasluhuje peklo a že ji trestají slávou. Rozplývá se ve chválách Božích“ (Ž 19,2; srov. 19,5).

 

 Uplatnění Tereziiny nauky

Tereziinu nauku o vztahu mezi modlitbou a životem lze jistě interpretovat z různých perspektiv a různým způsobem. Lze např. zdůrazňovat, že pro dar kontemplace je z naší strany třeba se disponovat – nakolik jsme s to – morálním úsilím (ve zkratce: etika takřka jako podmínka mystiky). Tereziiným vyjádřením by bylo možné rozumět také v tom smyslu, že teprve na základě svého dobrého etického života může mystik hodnotě své modlitby důvěřovat (etika jako „symptom“ mystiky). Lze však docenit i skutečnost, že Bůh Terezii v modlitbě obdarovával svými milostmi vždy dříve, než na ně byla připravena, či dokonce aniž by na ně byla schopna svatostí života odpovídat (souvislost etiky a mystiky se z tohoto hlediska jeví volnější, nikoli však ochuzená: etická proměna je do budoucna a do nedohledna se otvírající perspektivou zdarma dané mystické zkušenosti). V tomto pojednání preferujeme posledně jmenovaný přístup.

Ačkoli mezi různé interpretační postupy nepochybně patří např. snaha určit, jaké dobové vlivy či jací myšlenkoví předchůdci na studovaného autora působili apod., může hermeneutika rovněž naopak pracovat s historickými důsledky autorova poselství, s jeho dalším vlivem. Určitému dílu lze lépe porozumět i na základě jeho působnosti v lidských dějinách.[12] Z tohoto úhlu pohledu se vůbec nejeví být náhodou, že v tradici Tereziina reformovaného Karmelu stojí velká učitelka důvěry, Terezka z Lisieux (sv. Terezie od Dítěte Ježíše, 1873–1897). Omezím se zde na drobné ilustrativní příklady z Terezčiných textů. Se svou sestrou Pavlínou (Anežkou od Ježíše) hovoří o Boží lásce takto:

„Mohlo by se myslet, že mám takovou důvěru proto, že jsem nezhřešila. Povězte jasně, má matko, že i kdybych se dopustila všech myslitelných provinění, uchovávala bych si vždy tutéž důvěru, neboť dobře vím, že toto množství urážek je pouhou krůpějí vody ve žhnoucí výhni“ (Poslední rozhovory, Žlutý sešit, 11. 7. 1897, 6).

A o Srdci Páně vyslovuje podivuhodné tvrzení: „miluje vše ve mně, i mou slabost“ (Poezie 23,4). Nemá přitom na mysli slabost fyzickou či intelektuální, ale spíše slabost co do výkonu ctností… Ke svědectví této světice se záhy ještě na okamžik vrátíme. Nyní přikročme k aplikaci vyložených duchovních podnětů na náš běžný náboženský život: nejprve na svátostný život a poté na náš život modlitby.

Svátost smíření je důležitým a úžasným prostředkem duchovní cesty. Nicméně někdy může být zpovědní praxe pojímána nešťastně mechanicky, příliš rigidním či „kompulzivním“ způsobem. Jaké hříchy mi byly odpuštěny? Nabízí se odpověď, že ty, které jsem vyznal ve zpovědi. Třebas se ale v mém životě ukazují selhání, která jsem snad nevyznal dostatečně výstižně či podrobně, nebo jsem si je při zpytování nedovedl uvědomit, nebo jsem se jich dopustil až po poslední zpovědi, nebo se zdají být mým neodstranitelným problémem apod. Důsledkem takovéhoto systému skrupulí je neustálý pocit, že můj vztah s Bohem je něčím zásadně kažen, neustálá nesvoboda ve vztahu k Bohu, např. skrupule týkající se přijímání eucharistie.

Je uzdravující rozpomenout se v tomto ohledu na podstatu evangelia, totiž na pravdu o Boží lásce, jež nám skrze Kříž dává plnost odpuštění. Výslovnou zmínku o tom, že Kristova oběť smývá naše provinění, nacházíme v samotných evangeliích vlastně jen dvakrát: v Matoušově zprávě o poslední večeři (krev prolévaná na odpuštění hříchů, Mt 26,28) a ve čtvrtém evangeliu, v prohlášení Jana Křtitele: „Hle, beránek Boží, který snímá hřích světa“ (J 1,29). Na tomto druhém z obou míst zaznívá (navzdory nepřesným českým překladům) opravdu jednotné číslo: „hřích“. Ne ty nebo ony hříchy, ale hřích jako takový, naše hříšnost. Hřích je sňat, dlužní úpis je zničen, prokletí je jednou pro vždy zlomeno, brána a volný přístup k Bohu je definitivně otevřen…

Z této pravdy dokázala žít Terezka z Lisieux, která v jednom svém dopise odmítá obavy přijímat běžně oltářní svátost. Nezdravě systematické pojetí svátostného života se totiž kdysi projevovalo i tím, že účastníci mše nechodili k přijímání, ledaže se v bezprostředně předcházejícím čase vyzpovídali. Papež Pius X. se rozhodl vybídnout věřící k častému, i každodennímu svatému přijímání (dekret Sacra tridentina synodus z roku 1905) také na základě toho, že byl hluboce osloven Terezčiným dopisem. Jedné své příbuzné, která vinou svých selhávání pociťovala zábrany přistupovat k přijímání,[13] Terezka v onom dopise říká:

„Má drahá, pomysli, že Ježíš je přítomen ve svatostánku právě pro tebe, pro tebe samu, žhne touhou vstoupit do tvého srdce… neposlouchej tedy démona, vysměj se mu a jdi beze strachu přijmout Ježíše pokoje a lásky. Ale jako bych tě slyšela říkat: ‚Terezie tak mluví, protože neví… neví, jak to dělám naschvál… baví mě to…[14] a pak nemohu jít k přijímání, protože to pokládám za svatokrádež – atd.‘ [Ale] ano, tvá ubohá Terezka dobře ví, říkám ti, že uhodla všechno; ujišťuje tě, že můžeš jít beze strachu přijmout svého jediného pravého Přítele. Ona také prošla mučednictvím skrupulí, ale Ježíš jí dal milost, že přesto chodila k přijímání, i tehdy, když si myslela, že se dopustila velkých hříchů…“ (Dopis 92 z 30. května 1889).

I zde je Terezka Tereziinou dědičkou. Avilská světice pochopila, že ve svátostném chlebu Pán není obzvláště nepřístupný, nýbrž naopak se zde činí nepochopitelně přístupným. O přijímání svátosti Terezie píše:

„A při pohledu na tak velký Majestát, jak by se odvážila tak ubohá hříšnice, jako jsem já, která jej tolik urazila, být mu tak nablízku? Pod [způsobou] onoho chleba je to snesitelné; neboť když se král přestrojí, nevypadá to již, že by rozhovor s ním nebyl možný bez mnohého respektu a poklon, nýbrž zdá se, že je povinen jej snášet [bez toho], vždyť se přestrojil. Kdo by se jinak s takovou vlažností, tak nedůstojně, s tolika nedokonalostmi odvážil přistoupit?“ (CV 34,9). „Nuže, chraňte se také, dcery, oněch projevů pokory, které vnuká démon s velkým neklidem ohledně závažnosti našich hříchů, neboť ten nás zde obvykle tísní mnoha způsoby, až do té míry, že se člověk vzdává přijímání a konání osobních modliteb, jelikož si to prý nezaslouží, jak to vnuká démon. A když už přistupují k Nejsvětější Svátosti, ve zpytování, zda se dobře připravili nebo ne, přicházejí o veškerý čas, který měli na přijetí milostí“ (CV 39,1).

Naše další aplikace se týká života modlitby. Křesťané se někdy uzavírají do systému modlitebních předsevzetí (týkajících se např. časového penza modlitby či soustředěnosti), která však, místo aby rozvíjela vztah s Bohem, mají opačný efekt. Křesťan je slabý, nedokáže své dobře míněné standardy plnit, a tedy se cítí nevěrný a provinilý, takže ve svých důsledcích takovéto úsilí o modlitbu křesťanův vztah k Bohu spíše dusí, blokuje a kazí. Poselství sv. Terezie z Avily nás však vede především ke svobodě před Bohem, pouze na té může stát naše „rozhodné rozhodnutí“ (CV 21,2) pro život vnitřní modlitby. Příliš úzkoprse pojaté modlitební prostory a časy Terezie nazývá našimi „koutečky“ (rincones):

„[P]ravý milovník miluje na každém místě a vždy se rozpomíná na milovaného. Bylo by to s námi špatné, kdybychom mohli konat vnitřní modlitbu pouze v koutečcích. Jasně již vidím, že není možné ji konat po mnoho hodin; ovšem, ó můj Pane, jakou sílu má u Vás jeden povzdech vycházející z nitra…“ (KZ 5,16).

Tím světice nezpochybňuje svou vlastní řeholní praxi (dva hodinové momenty vnitřní modlitby denně), nicméně vede nás od důrazu na „stopáž“ a výkon k podstatě modlitby. Vnitřní modlitbu přece Terezie nedefinuje jako časoprostorově vymezenou praktiku, ale jako vztah:[15] totiž vztah přátelství s Bohem.

 

 Závěr

Jako závěr nyní nenabídnu souhrnnou rekapitulaci věcí, které se čtenář v průběhu této statě již dozvěděl, nýbrž pokusím se završit naše úvahy jejich spojením s určitou linií evangelních vyprávění. Na ty nás odkazuje sama Terezie. Když v jednom svém krátkém spisku s humorem varuje sv. Jana od Kříže – v reakci na jeho (nedochovaný) spirituální text – před přílišným sklonem k idealizaci duchovního života, s narážkami na evangelní příběhy přitom podotýká:

„Přišlo by nás draho, kdyby tomu bylo tak, že dokud nebudeme mrtví pro svět, nemůžeme hledat Boha. Nebyly takové Magdaléna, Samařanka ani Kananejka, když jej nalezly“ (Vejamen, 6).

Všimněme si, že světice mluví nejen o hledání, nýbrž o nalezení. Terezie se identifikuje s evangelními postavami (Magdaléna, Samařanka, Kananejka), o kterých míní, že nebyly prosty světských ulpění a nedokonalostí – a přece „nalezly“ Boha.

Jméno Magdaléna (srov. Lk 8,2) bylo tradičně připisováno i hříšné ženě, která se podle Lukášova evangelia odvážila velké blízkosti s Kristem (slzami smáčela Ježíšovy nohy, otírala je vlasy, líbala je a mazala vzácným olejem). Pohoršeného farizea Ježíš napomíná: „Komu se málo odpouští, málo miluje.“ Ženě však říká: „…tvá víra tě zachránila“ (Lk 7,50).

Samařanka ze 4. kapitoly Janova evangelia, jejíž hříchy Ježíš tajemně znal, je Tereziinou oblíbenou postavou. Naše spisovatelka dokresluje, jak žena po svém setkání s Ježíšem u studny „běžela v božském opojení ulicemi města a křičela“, aby všechny přivedla k setkání s Pánem (P 7,6). Právě hříšnice je obdařena velkou duchovní zkušeností.

Kananejka nepatřila k vyvolenému národu – a kontakt s pohany přece znamenal pro zbožného Žida kultické znečištění. Avšak protože se tím nenechala odradit, uslyšela od Ježíše: „Ženo, tvá víra je veliká…“ (Mt 15,21–28).

Vzpomeneme si snadno i na další obdobné příběhy, v nichž Ježíš oceňuje víru, tj. důvěru osob, které se k němu přibližují, ačkoli na to nemají „právo“. Než se při mši odvážíme přijmout eucharistického Krista, vyznáváme popravdě spolu s pohanským setníkem: „Pane, nejsem hoden…“ Právě tuto důvěru Ježíš staví nad hrdou, zákonnickou víru farizeů (srov. Mt 8,5–13).

Jinými dvěma silnými příklady jsou žena trpící krvotokem a malomocný. Nemoci popisované v evangelních příbězích lze chápat jako symbol našich duchovních neduhů,[16] jejichž vinou se můžeme cítit nečistí před Bohem. Malomocní i ženy s krvotokem byli považováni za kulticky nečisté a jakýkoli jejich dotek se pokládal za poskvrňující (Lv 13,1–17; 15,19–30). Žena z evangelia přesto přistupuje k Ježíši, aby se dotkla jeho šatu. Když se pak musí ke svému skutku přiznat a chvěje se proto bázní, slyší od Pána: „Ženo, tvá víra tě zachránila…“ (Mk 5,25–34). Malomocný nejenže se neměl k nikomu přibližovat, ale měl už z dálky volat: „nečistý, nečistý“. Jak musel být šokován, když Ježíš „vztáhl ruku a dotkl se jej“ (Mk 1,40–45)!

Tereziina zkušenost tvoří živý výklad evangelia. Bůh neodmítá nikoho, kdo po něm touží. Právě když se cítíme zavrženíhodní, poskvrnění svou špatností, příliš sobečtí a chladní, obtížení vinou nebo málo usebraní a špatně disponovaní, nejenže se nemáme Boha stranit, ale jsme tím spíše zváni přiblížit se mu, připustit jeho dotek, vstupovat do důvěrného kontaktu s ním. A vnitřní modlitba není nic jiného než „přátelské stýkání se o samotě s tím, od něhož víme, že nás miluje“ (Ž 8,5).

 



[1] Vnitřní modlitbou obecně nazýváme modlitbu, která nespočívá v pronášení ustálených slovních formulí, ale ve vnitřním usebrání (rozjímavém či kontemplativním).

[2] William James: Varieties of Religious Experience, Centenary edition, London – New York, Routledge, 2002, str. 271.

[3] Tamtéž, str. 267–271; 319–320.

[4] Tamtéž, str. 331.

[5] Charles Taylor: Varieties of Religion Today. William James Revisited, Cambridge – Massachusetts – London, Harward University Presss, 2003, str. 34–35.

[6] James konstatuje existenci osob, pro něž je zlo především hrozbou z vnějšku. „Avšak existují jiní, pro které zlo nespočívá pouze ve vztahu subjektu k vnějším skutečnostem, nýbrž v čemsi radikálnějším a obecnějším: jedná se o špatnost a nepravost jeho vnitřní povahy, která nemůže být vyléčena ani změnou v okolí, ani povrchními úpravami vnitřního já, neboť vyžaduje nadpřirozenou pomoc.“ W. James: Varieties of Religious Experience, str. 108.

[7] Tamtéž, str. 125. Jako ilustrace této zkušenosti Jamesovi slouží texty, jejichž autory jsou náboženští myslitelé John Bunyan a Henry Alline, str. 125–127.

[8] Tamtéž, str. 270–271.

[9] Šíře se této tématice věnuji v knize Pramen. Vnitřní život podle Terezie z Avily, Kostelní Vydří, Karmelitánské nakladatelství, 2013, str. 44–50; 117–133; 141–146.

[10] Maximiliano Herraiz: La oración, historia de amistad, 6.a edición, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 2003, str. 48–49.

[11] „Sdílení, comunicación, je dalším Tereziiným výrazem pro modlitbu, Ž 18,3; 40,5; CV 26, 9. 

[12] Podle H.-G. Gadamera se vykladačský historický zájem nezaměřuje pouze na samo dílo, nýbrž i na jeho „působení v dějinách“ (Wirken in der Geschichte, Wirkungsgeschichte). Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode, Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, str. 305. Týž: Pravda a metoda, Praha, Triáda, 2010, str. 264.

[13] V novějších vydáních souborného díla Terezie z Lisieux jsou v poznámkách k dopisům 92 a 93 citovány také úryvky z příslušných listů její korespondentky, Marie Guérinové. Tato Terezčina sestřenice inklinovala k mimořádné otevřenosti a sdílnosti, nicméně ačkoli ji Terezka ujišťuje, že pochopila „vše, vše, vše“, ve skutečnosti není v dopisech konkretizováno, čeho se Mariiny skrupule týkaly. Dívka naznačuje cosi o nežádoucích vjemech a myšlenkách souvisejících se sexualitou. Trápí ji, že se v předvečer plánovaného sv. přijímání dopustila „svého hříchu“ (vyjadřuje naději, že Terezka zmínce rozumí). Světice svou příbuznou každopádně povzbuzuje, aby se nesoustředila se na tyto morální konflikty, nepodléhala klamným pocitům provinilosti, ale upínala pohled spíše k Boží lásce. Česky (včetně úryvků z Mariiných dopisů) in: Dopisy Terezie z Lisieux, přel. T. Brichtová, Kostelní Vydří, Karmelitánské nakladatelství, 2002, str. 106–111.

[14] Ve starších vydáních Terezčiných dopisů byla z textu vypouštěna slova „neví, jak to dělám naschvál… baví mě to…“ (tak např. edice Karmelu v Lisieux z roku 1947).

[15] Maximiliano Herráiz: „De maestra de espiritual a la maestra de oración“, in: Las Moradas del Castillo Interior de Santa Teresa de Jesús, J. Sancho Fermín, R. Cuartas Londoño (eds.), Burgos, Editorial Monte Carmelo; CITeS – Universidad de la Mística, 2014, str. 242.

[16] Anselm Grün: Hlubinně psychologický výklad Písma, Praha, Česká křesťanská akademie, 1994, str. 24–25.

Hlaváčkovo náměstí 221, 274 01 Slaný, IČ 708 35 071, tel +420-312 523 648, bank 27-5314400237/0100